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夏濟安相當敏銳地從瞿秋白的〈多餘的話〉中捕捉到「二元人物」的經典形象，並以此作為框架，將瞿氏種種相互矛盾衝突的政治和思想取向安放其中。然而，夏氏卻尚未進一步指出，瞿秋白這種永遠處於躁動的「脆弱的二元人物」性格，包含著一種與「現代革命」相呼應的獨特時間觀。因此，我在本書的〈結語：「心」的兩面〉中，便嘗試借用臺灣學者路況有關「現代性」與「純粹的時間頓挫」狀態之間關係的理論討論，進一步發掘「二元人物」這一形象的理論意涵。
路況［五月之磚--六八學運影想錄］節錄
現代性就是這樣一個詩意的「頓挫」（césure），一個純粹時間的靜態綜合。一般多以「靜態停滯」來界定傳統社會，而以「運動速度」來界定現代社會。不，傳統與現代之區分不在於運動與停滯，傳統社會也有其獨特律動的節奏與步調。真正最徹底的現代性是一個超乎任何運動與速度的純粹時間頓挫，在那裡，一切傳統社會的節奏步調皆停止「律動」，而一切現代性之運動與速度的「政權」（régime）---啟蒙運動，進步主義，科學革命，工業革命，資本主義全球市場，社會主義烏托邦---仍未開始。這是發生在所有「古」與「今」之爭的「運動政權」的交替間，一個純粹詩意的「頓挫」與「空白」，不是柏拉圖式的永恆靜止點，而是一種瞬間的懸置，如一無止盡的過渡（passage），一純粹的「時/間」，純粹的「空/格」。
子於川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」普魯斯特說：「一點點純粹的時間。」「現代性」就是這「一點點純粹的時間」。「現代性」就是最純粹的「時間性」，它讓時間被還原到最純粹的狀態，如生活中一個突然懸置的出神瞬間，所有的運動剎車停擺，彷佛空掉世界的內容，唯餘純粹而空洞的時間形式，一個純粹的時間影像，如小津電影裡的空框鏡頭，曬衣繩懸著靜靜翻飛的衣物。
我想起德勒茲關於電影的一個有趣論點：古典電影是一種「運動--影像」，透過行動與動作的蒙太奇影像來間接地表像時間。現代電影則是一種直接的「時間--影像」，表現為行動影像的架空或崩潰解體。我想起美國藝術史家裡德（Read）所區分的兩種革命狀態：一種是有一個確定的理念與目標，達到目標，革命即告成功；另一種則沒有任何確定的訴求或理念目標，不知道要做什麼，也不知道要往哪裡去。不妨將第一種革命視為一個「運動--影像」，朝向某個理念而開展出一整套行動的表像；第二種革命則可視為一個純粹的「時間--影像」，一個純粹空白的頓挫，先於一切行動與運動的可能性與不可能性。
人們往往將革命理解為一種「運動」或「行動」的爆發串聯，而忘了在引爆啟動任何行動與運動之前，總是會有一刻的空白頓挫，讓人等待、抉擇與猶豫。這是哈姆雷特的脫節時間，北方王子最憂鬱的一刻，永遠的反復質疑，永遠的猶豫不決：到底做或者不做？ 現代性開始於哈姆雷特的兩則詩意公式：一, 時間脫節了！二, 存在或者不存在？做或者不做？（to be or not to be）這是時間與存在，時間與行動的兩難式。德勒茲說，哈姆雷特是第一個解放時間性的現代英雄，使時間成為行動的條件。但我們亦可反過來說，哈姆雷特是第一個現代性的反英雄，使一切行動在時間中懸置延宕、消沉停擺，使時間成為耗竭一切行動能量的純粹虛無。這北方的憂鬱王子其實更像是一個突然被fire掉的失業工人，不知道要做什麼，也不知道要往哪裡去。現代性開始於普遍的大蕭條大失業，時間脫節，世界停擺，所有人都突然遊離他既定的位置角色功能，變成無所適從、百無聊賴的無業遊民。但這最憂鬱無力、懸而未決的一刻，同時也指向一個決定性的行動瞬間，翻轉為一個高喊列寧前衛政治口號「做什麼？」( que faire ? ) 最激昂亢奮的一刻，引爆一切總罷工總路線的革命運動。
現代性就是這一點點純粹的時間，而這一點點純粹的時間卻是最純粹的燥鬱症狀態，從絕對的憂鬱無力瞬間翻轉為無限的燥進狂飆。 韓波詩雲：「要絕對的現代！」絕對的現代就是最純粹的革命狀態，最純粹的燥鬱症狀態，為了釋放出一點點純粹的時間，釋放出一個純粹的「時間--影像」。
明報專訊】張歷君學術著作《瞿秋白與跨文化現代性》出版了，李歐梵的序文〈自殺、生命衝動與菩薩行：瞿秋白與二十世紀初革命政治〉（《明報．世紀》2020年7月18日）有簡明扼要的介紹。然而，值得討論的話題還有許多。
張歷君是中央研究院中國文哲研究所訪問學人，最近從臺灣回到香港，我們沒法見面對談，就用電郵作筆談。我相信這是最好的方法，來記錄他的觀點和發現。
■鄭：鄭政恆 ■張：張歷君
思想轉折
鄭：這本書的寫作歷時十多年，當中最大的轉變其實是什麼呢？當中的變化有沒有幾重的轉折？
張：就我個人思想層面而言，這十多年來最大的轉變是，逐步將自己的研究視野從歐美理論轉向東亞思想。攻讀博士學位的那幾年，我因沉迷齊澤克（Slavoj Žižek）的著作，而將歐美文化理論視作聖書膜拜，亦步亦趨，緊跟其後。我當時的心態是，力求準確理解和還原理論經典中的每一個微細推論，並將之套用到對研究對象的分析上。後來得到李歐梵老師的提醒，我逐步放下了歐美理論的包袱，重新正視清末民初華文知識分子在世界思想史上的貢獻，以平等的眼光重新理解歐美理論與東亞思想的關係。讀者可以在這本書中，看到我往返於歐美理論和東亞思想之間來回掙紮的痕迹。
這本書最早完成的部分，是第七章有關瞿秋白遊記中「異托邦」（heterotopia）想像的分析。我最初嘗試借用福柯（Michel Foucault）、洪席耶（Jacques Rancière）和哈維（David Harvey）的理論觀點，重讀瞿秋白遊記中的「餓鄉」想像。但後來在蒐集研究資料的過程中，我卻意外發現瞿秋白在《餓鄉紀程》中談及的「菩薩行的人生觀」和「佛教人間化的願心」等說法，竟與太虛法師的「人生佛教」理念相互呼應。自此以後，我一頭栽進清末民初佛教論述的黑洞裏，逐步發現東亞近代理論形構的重要基點。
在研究的過程中，我不斷反問自己，為何文化研究學者會對本雅明（Walter Benjamin）將猶太教神秘主義與歷史唯物主義連結起來的思想嘗試視作理論的獨創，卻對瞿秋白將佛家思想與唯物主義連結起來的思想實驗幾近視而不見？為何文化研究學者一直將Hegemony理論掛在葛蘭西（Antonio Gramsci）名下，卻沒有發現與葛蘭西同代的瞿秋白也在反覆討論「領袖權」（Hegemony）的問題？如今百年過去，歷史的反覆讓我們再次回到類似20世紀初的「危險時刻」（moment of danger）。過去的歷史圖像在當下（jetztzeit）的危機中重新閃現在我們眼前，讓我們得以在時間的停頓和靜止中，重新思考歷史的另一個可能的星座結構。
二元人物
鄭：《黑暗的閘門：中國左翼文學運動研究》（The Gate of Darkness: Studies on the Leftist Literary Movement）中，夏濟安說瞿秋白是個「二元人物」，是「一位搞革命的抑鬱症患者；一個有社會主義覺悟的唯美主義者；一個憎惡舊社會的多愁善感者；一個在莫斯科受過訓練的『菩薩行』人生觀的實踐者；一位追尋『餓鄉』卻又受不了黑麵包的朝聖者；或者，一言以蔽之，他是一位軟心腸的共產主義者」。這可以說是瞿秋白的最簡單扼要的思想肖像？這個二元化的解讀是不是就是你在這本書中所使用的方法之一呢？方法上與史華慈的「將各種不同觀念新異地並置起來」（novel juxtapositions of ideas）有沒有任何相通之處呢？
張：夏志清在為《黑暗的閘門》撰寫的〈導論〉中，曾經這樣概括其亡兄夏濟安的研究方法：「雅克．巴贊（Jacques Barzun）在《達爾文、馬克思、瓦格納》一書第二版的序言中指出：『這種類型的文章顯然不是純粹的傳記、歷史或評論，而是三者的融會貫通，有時被稱為「文化批評」。』在我的印象裏，沒有幾部研究近代中國的著作像先兄的研究那樣大量採用文化批評的多重視角，並賦予其種種文學特徵。」可以說，巴贊式的「文化批評」（cultural criticism）為夏濟安提供了多重複雜的評論視角，讓他能在1960年代寫出一篇關於瞿秋白的劃時代的經典研究論文——〈瞿秋白：一名軟心腸共產主義者的煉成與毀滅〉。夏濟安敏銳的評論，為瞿秋白研究領域留下了一系列寶貴的研究洞見。可惜的是，他的文化批評往往點到即止，未有充分展開相關的分析和討論。
正如你所指出的，夏濟安相當敏銳地從瞿秋白的〈多餘的話〉中捕捉到「二元人物」的經典形象，並以此作為框架，將瞿氏種種相互矛盾衝突的政治和思想取向安放其中。然而，夏氏卻尚未進一步指出，瞿秋白這種永遠處於躁動的「脆弱的二元人物」性格，包含著一種與「現代革命」相呼應的獨特時間觀。因此，我在本書的〈結語：「心」的兩面〉中，便嘗試借用臺灣學者路況有關「現代性」與「純粹的時間頓挫」狀態之間關係的理論討論，進一步發掘「二元人物」這一形象的理論意涵。可以說，夏濟安的這篇經典論文值得一讀再讀，它不單是一篇專業的學術論文，更是一篇感人肺腑的文學作品。我不僅受益於他的研究洞見，更在不知不覺間被他的文風薰陶。
史華慈有關中國思想史的觀察與夏濟安的文化批評，固然有相通之處。但史華慈更進一步註意到清末民初思想的「文化翻譯」和「理論旅行」等面向。他並明確主張，我們應該在研究中摒除所謂「中國傳統主義對西方現代主義」（Chinese traditionalism versus Western modernism）的簡單二元對立口號。所以我最終選擇借用史華慈的「『雙方面』的辯證法」，作為全書的方法論框架。
瞿秋白的變化
鄭：瞿秋白的思想可以分為3個時期，當中有沒有任何歷史性的轉變呢？
張：我自己對瞿秋白生平的分期，與其他瞿秋白研究者不盡相同。我主要以他兩次出訪莫斯科為界線：早期指的是1899年至1923年期間，亦即以他在1923年1月首次從莫斯科回到中國作為界線；中期指的是1923年至1928年期間，亦即以他在1928年5月第二次抵達莫斯科作為界線；後期指的則是1928年至1935年期間。
瞿秋白出生於1899年1月29日，按農曆計算，他出生於戊戌年十二月十八。換言之，他是在譚嗣同等戊戌六君子就義後不久誕生的。以往的研究一直都忽視清末維新派對瞿秋白早年思想形成的關鍵作用。然而，他的中學同學李子寬卻指出，瞿氏在中學時「研讀甚勤」的課外讀物，便包括《新民叢報》、梁啟超的《飲冰室文集》和譚嗣同的《仁學》。因此，我在本書的「導論」中花了不少篇幅，重組瞿秋白早期思想形成與清末民初的「人生觀」論述之間的關係。
瞿秋白思想發展的中期階段，以他從莫斯科回到中國的1923年開始。這段期間，他逐步接近中共的權力核心，並成了中共黨內重要的政治理論家。他的「領袖權」（Hegemony）理論也是在這個時期逐步形成的。本書的第一部分和第五章，便集中討論瞿秋白中期的「領袖權」理論。值得註意的是，1923年至1927年期間正是國共兩黨第一次合作的時期。而瞿秋白有關「領袖權」的理論討論，明顯是在回應國共合作這一現實政治的議題。
1927年至1928年期間，國民黨發動清黨。中共此時已很難在中國國內找到一個安全的開會地點，最後決定中共六大在莫斯科召開。1928年6月，中共六大在莫斯科近郊正式召開。7月11日，中共六大閉幕後，瞿秋白和張國燾被選為常駐共產國際的中國代表團的代表，因此需要留駐莫斯科執行職務。也在此時，瞿秋白和中國代表團被捲入了莫斯科中山大學的內部糾紛之中，得罪了斯大林（Joseph Stalin）的親信、時任中山大學校長的米夫（Pavel Mif）。瞿秋白於1930年回國後，逐步退出政治中心，並將工作重點轉到文藝運動和譯述上。瞿秋白也是在這個時期與魯迅緊密合作。我在書中的第六章集中分析了他1933年完成的經典魯迅研究論文——〈《魯迅雜感選集》序言〉，本書第八章和「結語」則分析了他的臨終告白〈多餘的話〉以及行刑前擬就的「絕命詩」。
瞿秋白與佛學
鄭：瞿秋白對於佛教的認知是不是全是從書本上學習得來的呢？他與20世紀初中國的佛教人間化運動有沒有任何直接的交流呢？
張：按照相關的傳記資料和回憶，瞿秋白最初研讀佛書，是在他母親自殺後的時期。1916年農曆年初六，瞿母迫於家庭和經濟壓力，於家中服毒自盡。當時，瞿秋白只有17歲，對他造成了極大的刺激，使他一下子被拋進殘酷的現實世界裏。1917年，瞿秋白去黃陂姑父周世鼎家暫住。當時與他同住的姑表弟周君適後來回憶道：「秋白除了閱讀子書和歷史以外，還會畫山水，刻圖章，對詩詞尤其喜歡，有時也看佛書，如《成唯識論》、《大智度論》等等，君亮（編按：即周君亮，周君適的兄弟）也常看佛書，他和君亮經常研究詩詞和佛學。」這是有關瞿秋白最初研讀佛書的回憶資料。瞿秋白日後對佛學和自殺議題的興趣，明顯與他母親的自殺事件相關。換言之，他研習佛學的目的是要尋求解決自己人生問題的資源，並非純粹的知識和閱讀上的興趣。
然而，瞿秋白對佛學的接受除了他個人成長的需要以外，還與清末民初思想界對佛學（尤其是唯識宗）的普遍興趣有關。艾愷（Guy Salvatore Alitto）在其代表作《最後的儒家：梁漱溟與中國現代化的兩難》（The Last Confucian: Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity）中，曾談及清末民初知識分子與法相唯識學之間的關係：「唯識宗（法相或Dharmalaksana）主要流行在唐代，但似乎在公元845年以後就隨著其典籍的逸失而失勢了。中國20世紀佛教復興之父楊文會（仁山）重新將唯識經典介紹到中國來。」他並指出：「梁漱溟通過佛教特別是唯識學以求為自己尋找一個治病方法並不完全是偶然的。佛教當時在中國正值復興和改革的時期，而唯識學則正處於這運動的理智的前緣。僅僅幾年前，在日本發現了唯識學的原始經典。此後的幾年中，梁漱溟與歐陽竟無、太虛、梁啟超一起成了這一復興運動的主要發言人。」艾愷以上扼要介紹的中國近代佛教復興運動，構成了瞿秋白的「佛教人間化」和太虛法師的「人生佛教」等說法出現和生成的直接文化語境。1917年，瞿秋白因無法承擔學費而放棄報考北京大學，但他在五四運動前後幾年也曾到北大旁聽。而梁漱溟恰好也是在1917年，接受蔡元培的邀請，到北大講授印度哲學。現在沒有任何文獻證據，顯示瞿秋白直接認識太虛法師和梁漱溟。但瞿秋白在五四運動前後研讀和思考佛學問題時，明顯受到當時知識界的佛教復興運動的影響。
瞿秋白與柏格森
鄭：瞿秋白對於柏格森（Henri Bergson）的了解，是不是主要從瞿世英的文章得來的呢？還是也有從張東蓀方面有所了解的呢？
張：清末民初知識界對生命哲學和人生觀論述的興趣，幾乎與近代佛教復興運動相互重疊。我在書中第四章亦指出，早於1921年以前，章太炎、黎錦熙、呂澂和李石岑等人，已就著「唯識家與柏格森」這個題目，於《時事新報．學燈》中作過一番討論。瞿秋白早年對柏格森的了解，應該來自當時報章雜誌的介紹和討論，並不限於瞿世英的文章。我主要是考慮到，五四運動前後瞿秋白和瞿世英之間密切的私人交往，才會在書中重點討論瞿世英介紹柏格森的文章。
我在研究的過程中，亦查閱了張東蓀最早翻譯的兩本柏格森代表作《創化論》和《物質與記憶》。但我發現，瞿秋白所採用的柏格森關鍵術語的中譯，明顯不同於張東蓀的譯法，而與瞿世英的譯法相一致。值得註意的是，瞿秋白最早於1919年12月發表的〈林德揚君為什麼要自殺呢？〉一文中引述柏格森的觀點。而張東蓀翻譯的《創化論》和《物質與記憶》，則分別於1920年和1922年初版。瞿秋白在撰寫文章的時候，應該還未讀到張東蓀的譯本，但他當時卻能通過私人交往，與瞿世英直接討論柏格森的哲學思想。
無論如何，我在書中更希望點出的是，20世紀初日本和中國等東亞地區的知識界，已對生命哲學和人生觀論述形成了自己獨特的理解和創造性轉化，並嘗試建立一套植根於東亞文化語境的生命主義理論論述。當時日本和中國知識界流行將生命哲學和佛教連結起來的論述模式，便是這種非西方的生命主義論述的重要特點。因此，我才會在本書「導論」中嘗試提出「東亞生命主義」的說法，希望能為東亞和華文的理論思考，提供一個堅實的歷史依據。
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